文艺批评 | 刘春勇：五四代际之争与辛亥革命原点再议——以《失掉的好地狱》为中心

 点击上方蓝字 关注文艺批评 

编者按

木山英雄在《野草论》当中以1924、1925年为节点将鲁迅的一生分为两个时代，认为鲁迅前期喊叫多因“观念”而发，后期的战斗则具有自身此刻的当下性。本文在木山英雄此论的基础上进一步展开，认为对鲁迅中期思想转折的研究也有必要区分“五四的鲁迅”和“辛亥的鲁迅”，学界多以五四为鲁迅的原点来谈论，而极少有人以辛亥革命为其原点来进行研究。《野草》虽然被视为从前期到后期过渡性的作品，但其实已经具备了“此刻当下”的战斗性特征。刘春勇老师以《野草》中的《失掉的好地狱》这一篇为中心对鲁迅的思想和日常生活经验进行互文性分析，认为《失掉的好地狱》同当天完成的《杂忆》几乎都可以当做光复前后到作者写作当下的一份民国精神简史，而非来实际的社会政治史来阅读。鲁迅在《杂忆》中详尽地讲述了辛亥经历，深情地回顾了民国建立的经过以及民元时期的“希望”，同时表达了对民元之后的中国社会的失望。鲁迅所努力要做的是要将光复前后的“文学之力”用文字不断书写出来，从而一方面将自身与五四一代的代际区隔揭示出来，重新进行自我确证，另一方面则借此“文学之力”将“艺术之宫”与“正人君子”的本来面目撕扯开，以证实其孱弱的本质。鲁迅在五四退潮时期，不断地在文字书写之中重返辛亥原点，重拾辛亥革命的精神之力，并且通过这样一些书写，鲁迅“扬弃”前一个阶段因辛亥革命失败之顿挫而苦痛不已的自我和已然登上“高雅之文学殿堂”的五四同人，而向新的革命征程进发，去拥抱异样的具有强力之意志的“别一类人们”去了。

本文原刊于《东岳论丛》2019年第10期，感谢《东岳论丛》和刘春勇老师授权文艺批评转载！

刘春勇

五四代际之争

与辛亥原点再议

——以《失掉的好地狱》为中心

1

在过去众多的对《野草》的解读当中，李长之的意见很独特：

我附带要说的，我不承认《野草》是散文诗集，自然，散文是没有问题的，但乃是散文的杂感，而不是诗。因为诗的性质是重在主观的，情绪的，从自我出发的，纯粹的审美的，但是《野草》却并不如此，它还重在攻击愚妄者，重在礼赞战斗，讽刺的气息胜于抒情的气息，理智的色彩几等于情绪的色彩，它是不纯粹的，它不是审美的，所以这不是一部散文诗集。——要说有一部分是“诗的”，我当然没有话说。[1]

正因为如此，李长之将《野草》置于“鲁迅之杂感文”这一部分，同《热风》《华盖集》《华盖集续编》和《朝花夕拾》[2]一起讨论。这样的观点当然有绝对化的嫌疑，不过也为我们打开《野草》提供了别一样的路径，即在纯文学的关照之外，我们有必要注意《野草》的“杂感性”特征。要理解所谓的“杂感性”，有两点很重要，即战斗性与此刻当下性。木山英雄在《野草论》当中以1924、1925年为节点将鲁迅的一生分为两个时代：“我们也可以提出包括了东京留学的1924、1925年之前和之后的两个阶段划分法。”“前期为‘寂寞’引发喊叫的时代，后期为现在的运动立刻成为下一个运动之根据的时代。”[3]通俗地讲，就是前期喊叫多因“观念”而发，后期的战斗则具有自身此刻的当下性。《野草》虽然被视为从前期到后期过渡性的作品，但其实已经具备了“此刻当下”的战斗性特征，也就是李长之所说的“杂感性”，不过，这一点长期被研究者忽略。

《野草》鲁迅著

北新书局1927年7月初版

但，或许有人会提出这样的疑问，即以《失掉的好地狱》为例，多数研究者不是都注意到了其战斗性的一面吗？譬如，李何林就曾认为《失掉的好地狱》是鲁迅在影射当时的北洋军阀统治，而惊人地预测了未来国民党统治的糟糕。[4]这一观点后来也被孙玉石继承，“我想，李何林先生的看法是大体接近作品实际的。”[5]然而，木山英雄在《读<野草>》当中断然否定了这种解读，“众多的研究者把这个地狱的故事与以辛亥革命为中心的中国近代史相对照来解读，也不是没有道理的。其中最有影响的是这样一种解释方案：‘天神’为清朝统治，‘魔鬼’为辛亥革命后的军阀统治，‘人类’则为主导了北伐国民国民的国民党统治。对于这种解释，有人觉得鲁迅早就预见到了于这篇作品写作之际才开始的国民革命的前途，未免漂亮得太离谱了，于是，将历史向上推进了一个阶段，而提出明朝统治、清朝统治、辛亥革命的结果这样的修改方案。然而，这些解读法的最大难点在于，与故事叙述者兼故事主角的‘魔鬼’之特性完全相合的历史上的统治者，毕竟是不可能有的。”[6]很显然，双方争论的焦点不是在“战斗性”，因为即便是木山也承认将“地狱的故事与……中国近代史相对照来解读，也不是没有道理”，而是在“此刻当下性”。所谓此刻当下性是鲁迅后期一个非常重要的特点，就是所谈论的问题始终围绕自身的经验（包括阅读经验）遭际展开，即便是谈论宏阔的问题，也是从自身的此刻当下的经验而扩展的结果。木山英雄对这一点把握得相当精准，于是他接下来便把阐释的方向引向了鲁迅自身的此刻当下，他说，“特别是最后‘魔鬼’向着人类的‘我’顺口说出对‘野兽和恶鬼’的期待等，比起可以想像的任何统治者的言辞来，其实更接近于作者自己下面这一段述怀吧。”[7]接着他就引用了鲁迅《写在<坟>后面》那段著名的自我解剖的话（“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己。”[8]）将解读导向鲁迅自身而不是外在的世界。在我看来，在众多对《失掉的好地狱》结尾这一句的阐释中，木山的这一解读是最有魅力和说服力的，它将鲁迅这篇短文的内在悖论性和含混性和盘托了出来。在我的阅读经验中，似乎很少有人注意到这一点。[9]关于结尾的这一点，本文将在后面有更为详尽的论述和分析。在这之前，我想有必要将《失掉的好地狱》写作之时的鲁迅此刻当下性的外在方面充分揭示出来。

2

所谓“此刻当下性的外在方面”，并非是指鲁迅写作《失掉的好地狱》时的宏大的历史语境，而相反是指与鲁迅日常生活经验息息相关的，引起鲁迅痛感或快感的那些琐碎的个人生活语境。这些生活语境在某一个阶段中，像一张网一样构成了鲁迅生活写作（日记、书信等）与文学写作的互文性，而我们阐释的工作，就是要将这一互文性充分展现出来。换言之，我们在阐释文学文本时必须对言说者主体在这一段时期内所关注的重心是什么及为什么有一个充分的把握，这样我们才能准确地把握文学文本的言说主旨，否则不是缥缈之言，就是盲人摸象。

把握互文性的方法有多种，最简便的方法是由近及远，即文本写作的前后，或者当天言说者有什么样的文本与此相关。1925年6月16日写作《失掉的好地狱》的当天，鲁迅写了一篇名为《杂忆》的杂感文。这篇文章由4节组成，大致是讲光复前后及目下的中国状况，每一节所讲的内容清晰有致，第1节讲光复前的叫喊与复仇，并清晰地指出当时的精神资源有二，其一是以拜伦（Byron）为首的西方摩罗诗人的诗歌之力，其二是明末遗民的血之声音及光复之志；第2节主要讲光复后中国社会短暂的光亮，虽然那时也有坏现象，然而少且温和，并且都能及时制止，然而可惜的是这少有的光亮到了后来则颓唐下去了；第3节讲成长于清末与成长于民国两代人之间的精神差异，“果然，连大学教授，也已经不解何以小说要描写下等社会的缘故了，我和现代人要相距一世纪的话，似乎有些确凿。”[10]“还译他的剧本《桃色的云》。其实，我当时的意思，不过要传播被虐待者的苦痛的呼声和激发国人对于强权者的憎恶和愤怒而已，并不是从什么‘艺术之宫’里伸出手来，拔了海外的奇花瑶草，来移植在华国的艺苑。”[11]这一节正式鲁迅此刻当下性的很好的证明，所谓文学之力与艺术之宫的争锋相对正是1925年困扰鲁迅的话题，同时也是鲁迅此后一系列写作的动因；第4节讲到了国民性的问题，发出了“卑怯的人，即使有万丈的愤火，除弱草以外，又能烧掉甚么呢？”[12]的深刻洞见，并指出所谓的太平盛世则正是“因为自己先已互相残杀过了，所蕴蓄的怨愤都已消除”13的缘故，然而结尾，鲁迅还是诚恳地提出疗治的药方，“总之，我以为国民倘没有智，没有勇，而单靠一种所谓“气”，实在是非常危险的。现在，应该更进而着手于较为坚实的工作了。”[14]

这一段杂感文很自然地令人想起两个多月前鲁迅给许广平的一封书信里面的话：

说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有，然而他们总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。其实这不是新添的坏，乃是涂饰的新漆剥落已尽，于是旧相又显了出来，使奴才主持家政，那里会有好样子。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行。[15]

将这段文字同《杂忆》两相对照，我们就能一目了然地看到两者之间的互文性关联。《杂忆》只不过是将《两地书》中的生活书写用文学的方式展开了而已。略微不同的是，书信中缺少了杂感文第3节关于两代人之差异的话题，不过，关于这一点，鲁迅其实在另外一封书信中同许广平详细谈论过，

《两地书》人民文学出版社

……至于“还要反抗”，倒是真的，但我知道这“所以反抗之故”，与小鬼截然不同。你的反抗，是为希望光明的到来罢？（我想，一定是如此的。）但我的反抗，却不过是偏与黑暗捣乱。大约我的意见，小鬼很有几点不大了然，这是年龄，经历，环境等等不同之故，不足为奇。[16]

当然，同《杂忆》第3节略带愤怒与讽刺的笔调不同的是，这里对“小鬼”的态度是温和的，然而，无论语气如何，其所强调的代际区隔却是一致的。

3

鲁迅与五四一代[17]的这种代际区隔由来已久。其最初进入新文化运动的态度就是这种代际区隔的最早印证。“铁屋子”中所谓“希望之必有”同“希望之必无”的碰撞，以及以“不能以我之必无的证明来折服了他只所谓可有”的理由而“敷衍”地加入到“新青年”阵营当中的史实都从一个侧面证明了这种代际区隔的存在。仅就这篇《杂忆》的第3节当中所谈的代际区隔问题就不是无的放矢，而是有所指的。

不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的，虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格。但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。[18]

众所周知，胡适是五四时期提倡自由主义最力的一位，“宽容”作为自由主义的组成部分自然是其所提倡的重点。鲁迅的这番话很可能就是针对胡适而发的。尽管胡适系统地提出“容忍与自由”[19]的理论是在其晚期，但在五四时期，他就早已身体力行“宽容主义”了。1926年5月24日在《致鲁迅、周作人、陈源》的信当中，胡适就强调容忍精神的重要性，“让我们都学学大海。‘大水冲了龙王庙，一家人不认得一家人。’‘他们’的石子和秽水，尚且可以容忍；何况‘我们’自家人的一点子误解，一点子小猜疑呢？”[20]当然，这差不多是《杂忆》写作近一年之后的事情，并不能作为鲁迅表这番议论的直接证据，不过，其时的鲁迅应该是对胡适的“宽容主义”有所耳闻[21]才发表了这番议论。对于胡适而言，提倡自由主义与宽容精神大概是从健康的理性角度对社会的发展所做出的观念性选择吧。然而，于鲁迅而言，情形并非如此，究其根本，他是亲身经过辛亥革命的“血和铁，火焰和毒，恢复和报仇”[22]的腥风血雨，“脱不出往昔的环境的影响之故” [23]，所以，虽然“有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名”[24]。我想，这大概正是代际区隔所引起的精神差异吧！更何况其时鲁迅正身陷女师大事件而与现代评论派论战，而胡适则选择站在杨荫榆陈源一边呢！现实的这种情况也势必会从某一个侧面加深鲁迅对他同五四一代的代际区隔的认知吧！

4

鲁迅同五四一代的代际区隔总体而言表现在两个根本性的方面：其一是在当时对中国的前途看得比他们暗淡，其一是对“文学之力”的不懈追寻。目前学界对第一点谈论得比较多，对第二点的认知似乎尚在起步阶段。[25]关于第一点，王晓明就曾指出，“鲁迅是以一种非常独特的方式，加入‘五四’那一代启蒙者的行列的，这独特并不在他的战斗热情比其他人高，也不在他的启蒙主张比其他人对，他的独特是在另一面，那就是对启蒙的信心，他其实比其他人小，对中国的前途，也看得比其他人糟。”[26]其实大陆学界前两年曾经热议的竹内好的“回心” [27]说，大体就是指第一点而言的。不过，竹内好的那本《鲁迅》阐释的重点其实并不在这里，而是在他对第二点，即“文学之力”的触碰。所谓“文学之力”并不是单纯指一种文学书写当中的内部问题，而是指文学或者文章的写作并非单纯的呈现为艺术或者是文字，而是透过文字所渗透出来的行动之力，这种行动之力又是同革命与改造世界紧密相连的。所谓“摩罗诗力”就是这个意思。[28]竹内鲁迅所关注的重心自始至终就没有停留在鲁迅的“文学”之上，而是从一开始就将目光投向了鲁迅的“文学之力”，也就是他的“文学行动”上。关于这一点，我曾经在《多疑鲁迅》中有过说明，不妨抄在这里：

虽然我们前面说过，“竹内鲁迅”最著名的地方在于其以“回心”为轴，将鲁迅的文学归结为“罪”的自觉的文学，但竹内好对鲁迅最核心的解释却不是在这里。在《鲁迅》的第四章“政治和文学”中，竹内将鲁迅归结为受孙文的“不断革命”和尼采的“永劫回归”思想影响的“永远的革命者”，这才是竹内好先生解释鲁迅的核心之所在。“把孙文看做‘永远的革命者’的鲁迅，在‘永远的革命者’身上看到了自己。”[29]

其实我们这里着重要指出的是，鲁迅关于“文学之力”的体认，并由此而来的对于自身同五四一代的代际区隔的认知正是他创作《失掉的好地狱》及其同类作品的此刻当下性的外在方面的重要因素。

《多疑鲁迅——鲁迅世界中主体生成困境之研究》

刘春勇著，中国传媒大学出版社，2009年9月版

如前所引的，鲁迅说自己翻译爱罗先珂的《桃色的云》“不过要传播被虐待者的苦痛的呼声和激发国人对于强权者的憎恶和愤怒而已，并不是从什么‘艺术之宫’里伸出手来，拔了海外的奇花瑶草，来移植在华国的艺苑”30。他又在同一年的12月《华盖集·题记》中同样提到了“艺术之宫”的话题：

也有人劝我不要做这样的短评。那好意，我是很感激的，而且也并非不知道创作之可贵。然而要做这样的东西的时候，恐怕也还要做这样的东西，我以为如果艺术之宫里有这么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流，而时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士们去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣。[31]

而把持着“艺术之宫”的则正是鲁迅所谓的“已经不解何以小说要描写下等社会的”[32]大学教授们，当然还有众多的被引入歧途的青年们。面对这样的局面，鲁迅所努力要做的就是要将光复前后的“文学之力”用文字不断书写出来，从而一方面将自身与五四一代的代际区隔揭示出来，重新进行自我确证，另一方面则借此“文学之力”将“艺术之宫”与“正人君子”的本来面目撕扯开，以证实其孱弱的本质。当然，1925年的女师大事件及同现代评论派论战，对鲁迅最大的震撼就是，他第一次亲眼看到了在民国中成长起来的这一代人——五四一代——同强权拥抱而将脚践踏向跟他们曾经一样的弱者。这些人不但把守着“艺术之宫”，而且“立论都公允妥洽，平正通达，像‘正人君子’一般”[33]，鲁迅所深恶痛绝者为此。

我想，这些大概就是鲁迅在1925年不断在文字中重返民国起点的根本原因吧！

从1925年元旦所写的《希望》开始，鲁迅陆陆续续在各种文字中提到民国及其历史：

我觉得仿佛久没有所谓中华民国。

……

我觉得有许多民国国民而是民国的敌人。

……

退一万步说罢，我希望有人好好地做一部民国的建国史给少年看，因为我觉得民国的来源，实在已经失传了，虽然还只有十四年！[34]

说起民元的事来，那时确是光明得多，当时我也在南京教育部，觉得中国将来很有希望。自然，那时恶劣分子固然也有，然而他们总失败。一到二年二次革命失败之后，即渐渐坏下去，坏而又坏，遂成了现在的情形。[35]

不独英雄式的名号而已，便是悲壮淋漓的诗文，也不过是纸片上的东西，于后来的武昌起义怕没有什么大关系。倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的“革命军马前卒邹容”所做的《革命军》。[36]

而以形象的方式书写出来的则有1925年10月写就的《孤独者》，或许在某种层面上还应该算上1924年2月写就的《在酒楼上》和1926年11月完成的《范爱农》。

不过，就所写的内容而言，1925年6月16日所写的《杂忆》则最为详尽，几乎是光复前后到作者写作当下的一份标准的民国精神简史。而写作于同一天的《失掉的好地狱》则恐怕同样也应该放置在这样一个精神史的脉络中才能得到较为妥当的解读吧？

5

以上是我们梳理的鲁迅写作《失掉的好地狱》之时的此刻当下性的外在方面，掌握了这样一些信息，并从互文性的角度再度回到文本本身，可能会使得解读轻松许多。

所以，在我看来，《失掉的好地狱》同当天完成的《杂忆》几乎都可以当做光复前后到作者写作当下的一份民国精神简史，而非来实际的社会政治史来阅读。因此，李何林及其后继者的解读显然是不可取的，其实关于这一点，木山英雄也曾有过相同的意见，“然而，这历史终归是作为寓言的历史，故将此还原到现实的历史来阅读是不成的。”[37]然而，他并没有注意到本文同《杂忆》的互文性关联，因此在否认掉将文本比照现实政治历史的解读的同时，也否认掉了比照精神史解读的可能。不过他还是认为“这个地狱的故事最终当作‘精神界’的寓言来阅读当更为合适”[38]。从这一点来讲，木山有着同本文较为接近的思路，因此，在他看来，本文中的“‘魔鬼’一词是作者青年时代用以翻译西洋的satum的‘摩罗’的延续”[39]，这样的解读正印证了《杂忆》第1节对拜伦为首的西洋摩罗诗人的回顾，在我看来是可以接受的。实际上，李玉明也赞同这样的解读，“综合文本，我认为，魔鬼象征着尼采式的‘超人’，具有强力的挑战的精神特征。”[40]符杰祥则认为，“对于鲁迅来说，《野草》的‘诗心’与‘根本’，仍然是在压抑与变形之后更具张力的‘摩罗诗力’。”[41]尽管他没有直接论述到《失掉的好地狱》这一篇当中“魔鬼”的形象，但其对《野草》的整体把握的大致方向是可取的。而相反，在张洁宇看来，“魔鬼”就是真的“恶魔”，是鲁迅所讽刺的对象，“他‘美丽，慈悲，遍身有大光辉’，看起来如同天神一样完美，‘然而我知道他是魔鬼’，这正是鲁迅对于身边很多伪君子、伪善的当权者和欺骗者的尖锐讽刺和揭露。有时候，越是魔鬼是越要做出美丽慈悲的模样来的，这不仅是传说和神话中常见的，其实更是人类世界的‘规则’。”[42]这样地理解“魔鬼”形象实际上是误入了李何林和孙玉石的具体政治历史比照解读的陷阱当中，而无视鲁迅的此刻当下的生活语境的结果。当然，我也不完全赞同木山英雄和李玉明仅仅把“魔鬼”单纯比照“摩罗诗人”的做法，恐怕这里的“魔鬼”形象中除了有西洋的摩罗诗人的影子，则更多带有光复前后的为民国前仆后继的先烈们（如秋瑾、邹容等）的影子吧，并且从某个侧面来说，恐怕还带有作者的几分自况在里面吧？《希望》中不是曾经明确说过“我的心也曾充满过血腥的歌声：血和铁，火焰和毒，恢复和报仇”吗？当然，有人可能疑问，既然说“魔鬼”有可能是作者自身，那么叙述者／梦者“我”又怎么解释呢？其实鲁迅的作品中，将自我分裂为多数而进行对话的场景还少吗？而恰恰这就是鲁迅所擅长的啊！只有把自我投射进梦中的“魔鬼”角色身上，我们才能看到前文所说的“代际区隔”在这文本里是如何发生其作用。“魔鬼”正是鲁迅所强调的成长于晚清的一代，为着光复抛洒着鲜血与生命，而后文所出现的“人类”则正是成长于民国的五四一代，说得直接一点，就是写作当时困扰鲁迅并使之深恶痛绝的“正人君子”之流的现代评论派及其周边的人物（或许也包括胡适）。对此，丸尾常喜有着卓越的洞见，

促使鲁迅创作这篇诗的“几个有雄辩和辣手，而那时还未得志的英雄们”又是指哪些人呢？……我认为，这是指《现代评论》的代表性论客北京大学教授陈源等人。……陈源则从最初以言论介入北京女子师范大学风潮，发展到一边装中立、公正的样子，一边露出攻击的姿态。鲁迅从其言论的背后感受到了某种杀气，这一点从鲁迅后来把他与称为“钢刀子”的军阀势力并称为“软刀子”便可知晓。他们与军阀势力、复古势力的结合，显示出欧洲教养的脆弱，与此同时，他们作为替帝国主义全面性的展开而鸣锣开道的新动向，使得鲁迅不能不警惕。[43]

丸尾常喜的这番议论并非凭空而发，他还就此举了1925年6月2日《两地书·二六》当中的鲁迅的原话来印证自己的议论，“可从西滢的文字上看来，此辈一得志，则不但灭族，怕还要‘灭系’、‘灭籍’了。”[44]

所谓“几个有雄辩和辣手，而那时还未得志的英雄们”一段话，是指鲁迅在《<野草>英文译本序》所说的话，其原文如下：

所以，这也可以说，大半是废弛的地狱边沿的惨白色小花，当然不会美丽。但这地狱也必须失掉。这是由几个有雄辩和辣手，而那时还未得志的英雄们的脸色和语气所告诉我的。我于是作《失掉的好地狱》。[45]

文中所谓的“这地狱也必须失掉”，正是指“好地狱”的失去，之所以是“好地狱”，是因为那时统治地狱的“魔鬼”发大光辉，照见一切鬼众，地狱当中还有光亮，还能生长小白花，这正是鲁迅《两地书·八》中所说的“说起民元的事来，那时确是光明得多”的互文性文本。不过，关于“好地狱”是在什么时段，学界的解读众说纷纭，就是下面这一段比较费解：

“地狱原已废弛得很久了：剑树消却光芒；沸油的边际早不腾涌；大火聚有时不过冒些青烟，远处还萌生曼陀罗花，花极细小，惨白可怜。——那是不足为奇的，因为地上曾经大被焚烧，自然失了他的肥沃。[46]

这一段是在“魔鬼战胜天神，……亲临地狱，坐在中央，遍身发大光辉，照见一切鬼众”[47]之后，因为文中有一个“原”字，所以普遍把这个废弛的地狱当做是天神统治时期的结果，“魔鬼统治了三界以后，开始整顿地狱的秩序，地狱已经废弛了很久，这是因为在这场创世纪之战之前，三界都有天神统管，天神的暴政大约并不那么残暴，因此，当魔鬼接手的时候：‘地狱原已废弛得很久了……’”[48]这样的解读其实矛盾重重，切不说“天神的暴政大约并不那么残暴”说不通，最关键的是根据文本，所谓“好地狱”正是指“废弛得很久”的，长着细小的惨白可怜的曼陀罗花的地狱，但如果如这段分析所言，这样的“好地狱”是在天神统治时期，那么，魔鬼又有什么好感叹“好地狱”的失掉呢？其实顺着鲁迅文本逆推，也可以看得出，“好地狱”正是地狱在魔鬼统治时期所显的短暂光亮。因此，木山英雄下面的这段话是妥当的，

但“原已”是站在哪个时间起点上而言的呢？仅就这个词来说，我们既可以解读为“魔鬼”战胜“天神”的那个时点，也可以解读为自此以后又经过漫长的岁月，而“鬼魂们”终于醒来的那个时点。但若是前者，则“魔鬼”胜利后“鬼魂们”便马上反叛起来，其“好地狱”的时代便不存在了，所以不便采用它。如以后者来观之，有关地狱的荒废，其间一直该是支配者的“魔鬼”仿佛与自己无关似的讲述着，虽然，这里若说有“魔鬼”的特性在，或者也说得通。[49]

也就是说，“地狱原已废弛得很久了”的时间是在“鬼魂们”终于醒来的那个时候，而不是在“魔鬼”战胜“天神”的那个时候。这样解读，那么“好地狱”就是在魔鬼统治的时期，而最终魔鬼发出惋惜的感叹就顺理成章了。因此，丸尾常喜才说，“这篇作品里最不可思议的是，‘魔鬼’虽然掌握了统治一切的‘大权威’，但是对于强化其统治、恢复地狱秩序，却几乎没有采取任何行动。‘魔鬼’所做的，几乎唯一的只是用它那‘大光辉’照见地狱和鬼魂。”[50]

6

将以上文本的分析同本文第4节开头所提出的鲁迅同五四一代的代际区隔的两种表现相结合起来考察，或许将有意想不到的收获。

其实代际区隔的这两种表现在《野草》当中有颇为明晰的显现，前一种的代表篇目是《秋夜》和《希望》两篇，后一种代表的篇目就是《失掉的好地狱》和《狗的驳诘》，或许在某种层面上还要包括《颓败线的颤动》。所谓因辛亥革命的失败而引起的鲁迅在五四重新站起来检讨过去之历史的话题，在我们过去的研究当中几乎占据着鲁迅阐释的主流。以《呐喊》《随感录》为中心的对过去社会（包括对辛亥革命）的批判，这是鲁迅检讨过去历史之外部的话题，这个又是主流之主流，过去所谓鲁迅反封建的问题都是沿着这个话题展开谈论的。其实无论是1980年代之前的还是1980年代之后的鲁迅研究几乎都沿着这个思路前行。到了1990年代之后以及新世纪，由于“后学”的兴起，加之日本鲁迅研究的大量翻译与传播，关注的重心则逐渐从鲁迅对历史检讨的外部走向了对内在的检讨，这方面的代表有汪晖、王晓明等，所讨论的重心则从《呐喊》《随感录》时期移到了《彷徨》《野草》时期。即便是谈论到了《呐喊》，也更多的是以内部检讨为主，如竹内好的“回心”说。当然在这个方面走得更彻底的是木山英雄的“野草论”。这些研究无论有多大的差别，但有一点是始终不变的，就是以五四为鲁迅的原点来谈论鲁迅，而极少有人以辛亥革命为其原点来进行研究。[51]诚然，辛亥革命的失败确实给鲁迅带了痛苦的经历，使之不断反省与检讨这段历史，包括自身。然而，我们更要看到的是，鲁迅对辛亥革命无限的热恋，他是这场革命的亲身经历者，并且正是这场革命将鲁迅终身定型为一个“战士”，而非一个文学家。鲁迅及其同志们用他们的青春和热血编织成了一个璀璨的“辛亥文化”，而五四，鲁迅则始终是一个参与者与同路人而已，他始终不能同五四融合为一体，就像他后来始终不能同左翼真正融合在一起一样，其实五四是左翼、右翼的五四，始终不是鲁迅的五四。《秋夜》中的那些“野花草”不就从“摩罗”诗人的“瘦的诗人”那里来的么？[52]《野草》从一开始就深切地缅怀那一段青春，而呼唤“恶鸟”的出现，然而“夜半的笑声，吃吃地”[53]从“我”嘴里发出来，分明是在自嘲，因为不能忘却自己的青春，所以对小飞虫们寄予同情和怜悯，并且同时鼓舞了自我青春之未灭的灰烬，然而自嘲又跟随而来。《秋夜》的这样生动的描写活脱脱将鲁迅同五四一代的代际关联与区隔展现了出来：对中国的前途看得比较暗淡。这样的情景在随后的《希望》当中再度展现出来，尽管主题有所加深，然而思路仍然是一致的。其中尤为值得我们品味的是鲁迅对“身外的青春”的态度（也就是鲁迅对五四一代的态度），从这两篇作品中我们看到的仍然是怜悯与同情，尽管《希望》当中流露出失望的情绪，然而基调还是不变的。这让我想起前文所引的鲁迅在《两地书·二四》当中对许广平说的那番关于“反抗之故”的话题，“但我知道这‘所以反抗之故’，与小鬼截然不同。你的反抗，是为希望光明的到来罢？（我想，一定是如此的。）但我的反抗，却不过是偏与黑暗捣乱。”[54]这岂不正是对鲁迅作为五四的“同路人”的最好的阐释吗？

鲁迅：《呐喊》，新潮社1923年版

然而，鲁迅始终不曾忘却辛亥革命中建立起来的“文学之力”与“反抗之力”，即竹内好所谓的“把孙文看做‘永远的革命者’的鲁迅，在‘永远的革命者’身上看到了自己”[55]。这“文学之力”与“反抗之力”即正是鲁迅的原点，或者可以说鲁迅不是五四的鲁迅，鲁迅是辛亥革命的鲁迅，站在我的立场上，这样表述虽然有些绝对，但对于纠正历史的偏见则是不得已的选择吧！

至于“文学之力”与“反抗之力”这个原点的建立，自然要归功于光复与革命，然而其资以建立的资源其实并不止是西洋的“摩罗诗人”传统，明末遗民的血之蒸腾的呐喊与对“文”的质朴之力的复归的提倡起到了几乎同样的作用。这在《杂忆》中已经有过明晰的“自供”不是吗？

正是这永远的反抗之力，鲁迅才在1925年对文学之宫殿化，及民国成长起来的五四一代人当中的一部分“右转”（为当局者说话而压制如同曾经自己一样的弱小者）有着出人意料的激烈反应。而不幸的是，“右转”与把守“文学之宫”的似乎又是同一伙人。所以《杂忆》中第4节，所谓弱者不向强者去反抗，反而是向更弱者去践踏自己的双脚的一番关于国民性的理论[56]其实就是针对这样一些人而发的。而这些杂感转化为文学的形象写作，就化在了《失掉的好地狱》当中，因此，这首散文诗（我还是愿意叫做杂感散文）除了有具体的针对对象外，同时也把《杂忆》中对国民性的思考融了进来。[57]

对“地狱”及其轮替的象征性书写确实是隐含着鲁迅对中国社会历史的批判，正如诸多研究者所征引的《灯下漫笔》中“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的所谓中国“一治一乱”的历史洞见一样。[58]然而，我个人认为，这并不是本文书写的重心。如果以此为重心书写，那么，对魔鬼及其统治的“好地狱”的书写一定是不堪的，然而，实际上并非如此，反而是寄予了叹息、同情与无尽的爱惜与怜悯。“天地作蜂蜜色的时候，就是魔鬼战胜天神……”[59]研究者们一致同声地将“蜂蜜色”的天空当作对“远古”或者“久远”的书写，然而“蜂蜜”不是甜蜜的么？“天地作蜂蜜色的时候”岂不就是暖色调的令人无限甜蜜而且回忆的时代么？这不正可说明作者对魔鬼的喜悦与无限爱恋么？

然而，鲁迅毕竟是多疑的，这也正是鲁迅的文字难解的地方。文本的结尾，作者的笔锋突然的一转，“朋友，你在猜疑我了。是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”[60]正是鲁迅多疑思维的表征，尽管给文本的阐释增添了麻烦，然而不也正是阅读的乐趣所在么？

这段话可以拆分成前后两部分来理解：“朋友，你在猜疑我了。是的，你是人！”这是前一个部分；“是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”这是后一个部分。都可以视作是作者鲁迅撕裂的自我与自我的对白。所谓撕裂的自我，在本文中姑且可以认为存在着“辛亥的鲁迅”和“五四的鲁迅”两个鲁迅的自我。这两个鲁迅的自我在文本的末尾有交锋，并且最终做出了对其中的一个的选择与认可。对话的前本部分是“辛亥的鲁迅”认为“五四的鲁迅”在猜疑他，那原因是“你是人！”尽管鲁迅在这篇文本中对代表“人类”的五四“右转”的一代给予了谩骂与诅咒，然而，他毕竟是参与过五四的“人”之呐喊的阵营，虽然是“在而不属于”的“同路人”，然而因为青春的灰烬尚未灭尽的缘故，在内心还是多少有些“属于”的“同路人”吧！[61]以此之故，他并不能同五四一代完全脱离干系，因此在这里，借“魔鬼”之口，或者说用“辛亥的鲁迅”而对“五四的鲁迅”自我提出质疑吧！而在另外一方面，反过来说，“五四的鲁迅”对“辛亥的鲁迅”也不无疑虑，即是，中国的历史“一治一乱”的循环，即便是“魔鬼”之力也恐怕并不能使之从恐怖的循环当中脱离出来吧，所以尽管是赞叹与惋惜的“好地狱”，也还终究还是“地狱”吧！“《摩罗诗力说》的神和恶魔、人的关系，在寓言中变成了如‘天神’和‘魔鬼’、‘人类’，乃至‘鬼众’（鬼魂）那样有些复杂化了，这乃是与对拜伦、尼采那样的‘精神界之战士’的天才信仰发生动摇相呼应的。”[62]

这段话的后半部分“是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。”既可用于看作是“辛亥的鲁迅”对“五四的鲁迅”扬弃，[63]也可以看做是鲁迅对五四的反思与扬弃。这样的语气常常使人联想起《野草》的上一篇《狗的驳诘》中的一句点睛的话，“愧不如人”[64]。事实上，这两篇的立意确实相近，是同一思考的产物。

《朝花夕拾》封面

（鲁迅书写书名，陶元庆绘画）

《朝花夕拾》

1927年版本设计草稿

1926年召唤“魔鬼”的声音再次出现在鲁迅的文本中，“S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎似乎有些了然。总得寻别一类人们去，去寻为S城人所诟病的人们，无论其为畜生或魔鬼。”[65]《朝花夕拾·琐记》中的这次对“魔鬼”的召唤与《失掉的好地狱》的结尾有着等同的效果，两相比较起来，我们“会感觉到鲁迅正重新返回他的原点。”[66]而事实上，一整本《朝花夕拾》不正是鲁迅给予“辛亥原点”的招魂么？返还原点并非仅仅重拾记忆那么简单，一切返还原点都隐含着当下行动的属性，对于谙习“复古以革新”的鲁迅来说更是如此。《朝花夕拾》的书名从一般陈述式的“旧事重提”而更改为更具积极行动性质的“朝花夕拾”不正表明了以鲁迅重返“辛亥原点”的决心而去迎接新的革命的到来吗？此时，他才正式从辛亥革命之失败的顿挫中爬了出来，向上一个阶段告别，而去寻找“别一类”的人们。而此时，国民革命正在他身边如火如荼地进行着，另一场更“新”的革命则离他也不远了！

本文原刊于《东岳论丛》2019年第10期

注释

向上滑动阅览

[1] 李长之：《鲁迅批判·鲁迅之杂感文》，《李长之批评文集》（郜元宝、李书编），第89页，珠海出版社1998年版。

[2] 将《朝花夕拾》放在“杂感文”系列中同样引人注意。

[3] 【日】木山英雄：《〈野草〉主体构建的逻辑及其方法》，《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》（赵京华编译），第55页，北京大学出版社2004年版。

[4] “当时作者所在的北方军阀统治，确实是一个人间地狱；有些绅士、学者、正人君子则在维护它，反对改革，反对不满现状，岂不是说是一座好地狱吗？但对于当时已经开始和北洋军阀在争夺这地狱的统治权的国民党右派，作者也预感到他们将来的统治，不会比军阀们更好。这预感是惊人的！”语见李何林：《鲁迅<野草>注解》，第125页，陕西人民出版社1981年版。

[5] 孙玉石：《现实的与哲学的——鲁迅<野草>重释》，第180页，上海书店出版社2001年版。

[6] [7] [37] [38] [39] [49] [62] 【日】木山英雄：《读<野草>》，《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》（赵京华编译），第334-335页，第335页，第331-332页，第336页，第335页，第332-333页，第336页，北京大学出版社2004年版。

[8] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（第1卷），第300页，人民文学出版社2005年版。

[9] 季中扬似乎触摸到了这一点，“更为发人深省的是，鲁迅认为肩负着 ‘启蒙’重任的知识分子往往不是站在 ‘鬼魂们’一边，而是 ‘人类’之一员，甚至于他自己也可能是‘人类’之一员，所以‘魔鬼’说：‘是的，你是人！我且去寻野兽和恶鬼……。’”见季中扬：《地狱边的曼陀罗花—— 解析<野草·失掉的好地狱>中的隐喻形象》，《名作欣赏》2007年第6期。

[10] [11] [12] [13] [14] [18] [23] [24] [30] [32] [36] [56] 鲁迅：《坟·杂忆》，《鲁迅全集》（第1卷），第236页，第237页，第238页，第239页，第239页，第236页，第236页，第236页，第237页，第236页，第234页，第238-239页，人民文学出版社2005年版。

[15] 鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》（第11卷），第31-32页，人民文学出版社2005年版。

[16] 鲁迅：《两地书·二四》，《鲁迅全集》（第11卷），第80-81页，人民文学出版社2005年版。

[17] 本文中“五四一代”的说法取宽泛的“五四”之意，实质上就是鲁迅所谓的成长于民国的一代人，在年龄上大概指1890年代以后出生的，其成长经验中并没有参与过辛亥革命的，然而在五四时期成为五四新文化的发起者或参与者的这样一拨人。

[19] 《宽容与自由——<自由中国十周年纪念会上讲词>》，胡适讲，杨欣泉记，《日记1959年附录》，《胡适全集》（第34卷），第566-576页，安徽教育出版社2013年版。另，在1948年8月的《自由主义是什么？》（《胡适全集》（第22卷），第725-728页。）一文中，首次谈到容忍在政治上的重要意义，并第一次正式地把容忍纳入自由主义并视其为自由主义的一个重要组成部分。同年9月在北平电台广播词《自由主义》中，胡适进一步将容忍列为自由主义的四个意义之一，“总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进改革。”并说，“容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至少在现代，自由的保障全靠一种互相容忍的精神，无论是东风压倒西风，还是西风压倒东风，都是不容忍，都是摧残自由。”见胡适：《自由主义》，《胡适全集》（第22卷），第740页。

[20] 胡适：《书信·致鲁迅、周作人、陈源》，《胡适全集》（第34卷），第426页，合安徽教育出版社2013年版。

[21] 这一年（1925年）的2月，胡适、章士钊互题合照诗在当时应该是颇有名的事件。章士钊先题白话新诗送给胡适，语带讽刺：

你姓胡，我姓章

　　你讲甚么新文学，

　　我开口还是我的老腔。

　　你不攻来我不驳，

　　双双并坐，各有各的心肠。

　　将来三五十年后，

　　这个相片好作文学纪念看。

　　哈，哈，

　　我写白话歪词送把你，

　　总算是老章投了降。

而胡适不以为意，报之以旧体诗，语气宽厚：

“但开风气不为师”，

　　龚生此言吾最喜。

　　同是曾开风气人，

愿长相亲不相鄙。

见胡适《题章士钊、胡适合照》，载《胡适全集》（第10卷），第289页，合安徽教育出版社2013年版。

[22] 鲁迅：《野草·希望》，载《鲁迅全集》（第2卷），，第181页，人民文学出版社2005年版。

[25] 汪卫东在其专著《现代转型之痛苦“肉身”：鲁迅思想与文学新论》一书中提出的“文学主义”的观念，用以强调鲁迅留日时期通过《摩罗诗力说》等文言论文所建立起来的一种具有行动力的文学观念。这一概念的提出似乎触碰到了这一点。汪卫东：《现代转型之痛苦“肉身”：鲁迅思想与文学新论》，第40页，北京大学出版社2013年版。此外，符杰祥在《文艺争鸣》发表的文章《<野草>命名来源与“根本”问题》试图勾连从“摩罗”到《野草》之间的精神脉络，也属于这方面有益的探索。符杰祥：《<野草>命名来源与“根本”问题》，《文艺争鸣》2018年第5期。

[26] 王晓明：《无法直面的人生——鲁迅传》，第59页，上海文艺出版社1993年版。

[27] [55] 【日】竹内好：《鲁迅》（李心峰译），第46页，第130页，浙江文艺出版社1986年版。

[28] 然而，目前的学界似乎都只关注到鲁迅文学之力来源于拜伦等西方资源，而严重忽视了鲁迅对晚明遗民的文章之力的继承。其实关于文学之力的这两个来源，鲁迅在《杂忆》中已经说得很明白了。

[29] 刘春勇：《多疑鲁迅——鲁迅世界中主体生成困境之研究》，第215-216页，中国传媒大学出版社2009年版。

[31] [33] 鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》（第3卷），第4页，第3页，人民文学出版社2005年版。

[34] 鲁迅：《华盖集·忽然想到（三）》，《鲁迅全集》（第3卷），第16-17页，人民文学出版社2005年版。

[35] 鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》（第11卷），第31-32页，人民文学出版社2005年版。

[40] 李玉明：《<失掉的好地狱>：反狱的绝叫》，《“人之子”的绝叫：<野草>与鲁迅意识特征研究》，第114页，北京大学出版社2012年版。

[41] 符杰祥：《<野草>命名来源与“根本”问题》，《文艺争鸣》2018年第5期。

[42] [48] 张洁宇：《“愧不如人”的神龟兽——细读<狗的驳诘>与<失掉的好地狱>》，《独醒者与他的灯：鲁迅<野草>细读与研究》，第205-206页，第206页，北京大学出版社2013年版。

[43] [50] [66] 【日】丸尾常喜：《耻辱与恢复——<呐喊>与<野草>》（秦弓、孙丽华编译），第274-275页，第274-275页，第276页，北京大学出版社2009年版。

[44] 鲁迅：《两地书·二六》，《鲁迅全集》（第11卷），第84页，人民文学出版社2005年版。

[45] 鲁迅：《二心集·<野草>英文译本序》，《鲁迅全集》（第4卷），第365页，人民文学出版社2005年版。

[46] [47] [59] [60] 鲁迅：《野草·失掉的好地狱》，《鲁迅全集》（第2卷），第204页，第204页，第204页，第205页，人民文学出版社2005年版。

[51] 伊藤虎丸的研究尽管将鲁迅的原点挪移到留日时期，然而他的逻辑始终在竹内好的框架之内，依然局限于鲁迅对辛亥革命失败之历史检讨的内部问题，即个的自觉的问题。甚至他对鲁迅与尼采关系的讨论也依然在这样一个范畴当中，始终关注内部而忽视了“强力意志”的问题。符杰祥、汪卫东的论述尽管关注到文学之力与“摩罗”的关联问题，可是始终把这样的一个问题局限在鲁迅世界内部，而没有从辛亥革命这个中国现代历史的原点着手进行讲述，我想在这些地方还是有商榷的空间吧！

[52] 符杰祥的阐释值得令人注意。符杰祥：《<野草>命名来源与“根本”问题》，《文艺争鸣》2018年第5期。

[53] 鲁迅：《野草·秋夜》，《鲁迅全集》（第2卷），第167页，人民文学出版社2005年版。

[54] 鲁迅：《两地书·二四》，《鲁迅全集》（第11卷），第80-81页，人民文学出版社2005年版。

[57] 在诸多的研究者当中，只有朱崇科注意到了这一点。见朱崇科：《解／构“国民性”——重读<失掉的好地狱>》，《<野草>文本心诠》，第201-212页，人民出版社2016年版。

[58] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》，《鲁迅全集》（第1卷），第225页，人民文学出版社2005年版。

[61] 丸尾常喜对此有着较为清醒的认识，“创作《狂人日记》等作品的‘五四’时期，世界上出现了新的‘人道主义’高潮，鲁迅也敏锐地感应到，心中强化了对‘人类’的信赖。鲁迅的‘人类主义’，成为规定其生活方式的‘进化论’的重要基础……”“可是，以1925年为界，在鲁迅的文章中表现出浓郁悲痛感觉，譬如1934年发表的《答国际文学社问》……这给鲁迅的‘人类主义’带来你了破绽，从外部强烈地动摇了其‘进化论’。”语见【日】丸尾常喜：《耻辱与恢复——<呐喊>与<野草>》（秦弓、孙丽华编译），，第268页，北京大学出版社2009年版。

[63] 关于这一点，我在《文章在兹——非文学的文学家鲁迅及其转变》一书当中有过较为详细的论述。参见刘春勇：《文章在兹——非文学的文学家鲁迅及其转变》，吉林大学出版社2015年版。

[64] 鲁迅：《野草·狗的驳诘》，《鲁迅全集》（第2卷），第203页，人民文学出版社2005年版。

[65] 鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》（第2卷），第303页，人民文学出版社2005年版。

或许你想看

●文艺批评 | 刘春勇：类圣经书写与文学之死——以鲁迅为例

●文艺批评 | 王乾坤、刘春勇 :《文章在兹：非文学的文学家鲁迅及其转变》之序与跋

●文艺批评 | 李玮：“世界之中国”的辩证——“鲁迅研究：世界视野与中国主体”学术工作坊综述

●文艺批评 | 袁先欣：“声”的类型学——《狂人日记》与鲁迅的语言观

●文艺批评 | 铃木将久：丸尾常喜和日本的鲁迅研究

大时代呼唤真的批评家

长按二维码  关注“文艺批评”

 

注：转载文章请说明来源，使用编者按也请说明情况